Dov’è la metafisica? Il senso di una fine della filosofia

filosofia

E’ capitato molto spesso, nella storia della filosofia, che una o più questioni concentrassero su di sé tutta l’attenzione. Esiste, e qual è, il principio primo? Si può dimostrare l’esistenza di Dio, o la sua inesistenza? L’uomo ha idee o strutture conoscitive innate? Il mondo esiste di per sé o è solo una rappresentazione più o meno comune a tutti? Era quindi per certi versi inevitabile che la filosofia, prima o poi, ponesse in gioco la sua stessa esistenza, si ponesse la domanda riguardo la sua stessa giustificazione. A ben guardare, la filosofia è stata sempre caratterizzata anche dalla ricerca del proprio “statuto”; ma indubbiamente, solo con l’avvicinarsi della fine del secolo si è assistito ad un incremento di quelle riflessioni tendenti a separare un passato della filosofia ritenuto oscuro, falso, “manipolato”, da una riflessione che si pone evidentemente come nuova, diversa, in qualche senso “più vera” di una tradizione che, per quanto lunga, ha fallito. Tradizione alla quale si dà il nome, più o meno definito storicamente, di metafisica.

Tre nomi di filosofi, come esempio su tutti, hanno palesemente decretato la fine di un certo modo di intendere la filosofia quale “eredità platonica”, e hanno proposto una loro cura per questa disciplina morente: Martin Heidegger, Jacques Derrida, Richard Rorty.

E’ tempo di disabituarsi a sopravvalutare la filosofia e quindi a chiederle troppo. Nell’attuale situazione di necessità del mondo è necessaria meno filosofia e più attenzione al pensiero, meno letteratura e più cura della lettera delle parole.(1)

Heidegger ha indubbiamente colto, con una profondità che spesso supera il confine del dicibile, una “malattia” comune a tutta la filosofia occidentale: il dimenticare qual è il suo unico e principale compito, il “pensare l’essere”. “Per la semplicità della sua essenza, il pensiero dell’essere si fa per noi inconoscibile”(2). Coinvolta in questioni che non la riguardano, la filosofia si è fatta implicare e travolgere, trasportare e tradire da discipline, ambiti, indagini che non la riguardano né le spettano. “La questione della tecnica”, su tutte, rischia di portare l’intero mondo allo sfacelo, se non compresa nella sua essenza.

 La minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha già raggiunto l’uomo nella sua essenza. Il dominio dell’im-posizione minaccia fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principale.(3)

La metafisica occidentale, prigioniera dello schema cartesiano soggetto-oggetto, ha proseguito fino a Nietzsche nello sviluppare questa “antropologia” che ha perso completamente di vista il contatto con l’essere, concentrandosi sull’ente e assumendolo, in sostanza, ad unico oggetto di riflessione filosofica. Questo destino, comunque non evitabile e comunque da esperire fino alla fine, porta con sé anche i segni della “salvezza”: custoditi all’interno del linguaggio, “casa dell’essere”, vanno ascoltati e raccolti da un filosofo che deve imparare dal poeta questa capacità.

 Il poeta pensa nella regione delimitata da quella illuminazione dell’essere che, in quanto dominio della metafisica occidentale autocompientesi, è giunta alla sua configurazione conclusiva. […] Ma, forse, questa rivelazione dell’essere in seno alla metafisica compiuta, è nello stesso tempo l’estremo oblio dell’essere. […] C’è una sola cosa necessaria: pensando sobriamente ciò che è detto nella […] poesia, afferrarne l’inespresso. Questo è il cammino della storia dell’essere. Se ci incammineremo per questo cammino, esso condurrà il pensare a un dialogo storico-ontologico con l’essere.(4)

E’ solo il poeta, sostiene Heidegger, che riesce in quel “dialogo con l’essere” che al filosofo è ormai precluso. Sta a quest’ultimo riuscire a “preparare in qualche misura il mutamento del linguaggio”, “dimora dell’Essere”, grazie al quale poter riflettere su di esso, sul “Dire originario”, e così “portare il linguaggio in quanto linguaggio al linguaggio”(5). Con la fine della metafisica, la filosofia che voglia recuperare un compito, uno scopo, una giustificazione a se stessa deve farsi sostanzialmente poesia e mettersi “nell’ascolto del linguaggio”. Ma non è detto che questo atteggiamento di Heidegger nei confronti del linguaggio sia quello più adatto a scalzare il pericolo dell'”oblio dell’essere”.

 Preoccuparsi dei concetti che fondano tutta la storia della filosofia, de-costituirli non è fare opera di filologo o di storico classico della filosofia. E’ certamente, malgrado le apparenze, la maniera più audace per tentare un passo fuori della filosofia. La sortita “fuori della filosofia” è molto più difficile da pensare di quanto non immaginassero coloro che credono di averla già compiuta da tempo con disinvolta facilità, mentre in generale sono ancora sprofondati nella metafisica con tutto il corpo del discorso che essi pretendono di aver liberato.(6)

Jacques Derrida auspica una “sortita” fuori da quella filosofia logocentrica, ovvero “metafisica della scrittura fonetica” che avrebbe il privilegio dell’accesso a quelle espressioni linguistiche nelle quali l’essere è “presente”, facendo scadere la scrittura a mera tecnica al servizio della phonè:

 Il sistema dell'”intendersi-parlare” attraverso la sostanza fonica – che di dà come significante non-esteriore, non-mondano dunque non-empirico o non-contingente – ha dovuto dominare nel corso di tutta un’epoca la storia del mondo, ha anzi prodotto l’idea di mondo […] Con un successo diseguale ed essenzialmente precario, questo movimento avrebbe teso in apparenza, come verso il suo telos, a confinare la scrittura in una funzione seconda e strumentale:traduttrice di una parola piena e pienamente presente (presente a sé, al suo significato, all’altro, condizione stessa del tema della presenza in generale), tecnica al servizio del linguaggio, porta-voce, interprete di una parola originaria a sua volta sottratta all’interpretazione.(7)

Derrida inverte la assodata gerarchia della linguistica e assume come linguaggio originario quello scritto, e non quello vocale, poiché solo in esso sono presenti quelle “tracce” dell’essere che, in quanto differenza e non come identità, evita di presentarsi immediatamente nella parola. Derrida cioè non accetta la conclusione heideggeriana ma ne recupera l’irriducibilità dell’essere all’ente; al posto della metafisica occidentale, che è incapace di esprimere altro che non sia adesione al logos o suo rifiuto-critica (cioè solo presenza o assenza dell’essere), va posta la grammatologia, che studiando la scrittura in quanto unico luogo possibile della differenza, accede all’essere. “La scrittura è il luogo della differenza e la differenza è un effetto della scrittura”(8): si deve imparare dalla scrittura e ripeterne il gesto, ma essa è sempre in ritardo rispetto al pensiero,

 il pensiero non pensa la propria scrittura, esso avviene all’interno di una scrittura, ma questa scrittura eccede ciò che il pensiero è in grado di dominare: il pensato; il pensiero ancor prima di giungere al pensato pensa e si scrive, esso già si pratica nella propria scrittura.(9)

Il sistema logocentrico della metafisica occidentale, basato sulla voce quale espressione diretta del contenuto della coscienza, mette in secondo piano la scrittura quale depositaria della verità. Al contrario, solo in essa smette di attuarsi la pretesa assurda del senso quale ritorno a se stesso attraverso il significato, per pensare il significante, il segno nella sua arbitrarietà primaria, quale appunto differenza (rispetto agli altri) e traccia (del senso che non è presente ma “differito”) testimoniando che un’origine assoluta del senso non c’è.

La filosofia occidentale è quindi basata, per Derrida, sul privilegio accordato alla voce e alla presenza dell’essere in essa quale espressione dell’interiorità della coscienza (unendo sostanzialmente Heidegger e Husserl): ma l’opera di decostruzione del concetto di segno, dove intende troppo “pulito” il rapporto tra significante e significato, valorizza come tracce dell’essere proprio ciò che rimane irrisolto in quella relazione. La scrittura si fa luogo di messa in crisi della storia della filosofia che aveva, in fondo, mai dubitato della sua possibilità di un ritrovare, a ritroso, l’origine del pensiero; la scrittura, “violenza originaria” nei confronti del senso, insieme alla pratica della grammatologia (scienza della scrittura) costringe al confronto con la differenza, con lo scarto tra significante e significato, decostruisce ogni sistema filosofico per seguire le tracce del senso.

Per Richard Rorty tutto ciò quasi non è filosofia. In un capitolo del suo La filosofia dopo la filosofia ci mostra un Derrida che risolve in modo personale e originalissimo quel dilemma che era lo stesso di Heidegger, e che poi ha fatto proprio: “prendere le distanze dai suoi predecessori senza fare esattamente ciò che aveva accusato loro di fare”(10).

L’esempio di Heidegger fece capire a Derrida che il problema non era tanto di come “toccare la natura del linguaggio senza violarla” quanto di riuscire a creare uno stile così originale da rendere i propri libri incommensurabili con quelli dei propri predecessori. […] Con Heidegger puoi star sicuro che, qualunque sia il tema dichiarato del suo saggio, si torna sempre da capo alla necessità di distinguere gli enti dall’Essere, o di rammemorare l’Essere, o di essergli grati. Col secondo Derrida non sai mai cosa aspettarti. A Derrida non interessa lo “splendore del semplice” ma la licenziosità dell’ingarbugliato.(11)

Così come in questo capitolo Rorty considererà il “secondo” Derrida (personale, ironico, allusivo) molto più interessante del primo (sistematico, decostruttivo, “professorale”), in tutta la sua opera filosofica Rorty vorrà mettere in crisi anche la possibilità stessa di poter identificare un filosofo o un pensiero come quello più vicino alla Verità, ottenuta che sia per mezzo di svolte, crisi, messe-in-questione, decostruzioni. Anche le demolizioni di Derrida hanno per Rorty carattere schiettamente metafisico, in quanto presuppongono la capacità di comprendere “il momento in cui si è scoperta una “condizione di possibilità” o in cui si è riusciti a demolire qualcuno” attraverso un ideale “metavocabolario” filosofico che ha, ovviamente, carattere metafisico. Al contrario, per Rorty

 sembra che il secondo Derrida sia superiore al primo proprio perché smette di cercare parole magiche e fa affidamento invece su un modo di scrivere, sulla creazione di uno stile piuttosto che sull’invenzione di neologismi.(12)

L’esempio di Derrida giungeva qui a proposito, ma questo modo di considerare la filosofia è forse la caratteristica rortyana. La filosofia deve smettere di porsi super partes a cercare condizioni di possibilità per il pensiero o tentare di sistematizzare tale pensiero; criticata e respinta, soprattutto nell’ultimo secolo, da tutte quelle discipline che tentava di fondare o criticare (scienza e arte in primo luogo), la filosofia ha abbandonato il suo carattere “fondativo” per diventare, secondo Rorty con Wittgenstein, Heidegger e Dewey, un’opera “terapeutica piuttosto che costruttiva, edificante piuttosto che sistematica, tesa a far riflettere il lettore sui motivi che ha di filosofare, piuttosto che a fornirgli un nuovo programma filosofico”(13). Tutto ciò con la consapevolezza dell’assoluta contingenza della stessa storia della filosofia, e nella direzione di una sostituzione della Verità con la Libertà, con una “svolta generale dalla teoria alla narratività”:

 Essa sfocerebbe nel riconoscimento di quella […] “contingenza del linguaggio” – il fatto che non c’è modo di uscire dagli svariati vocabolari che abbiamo impiegato per trovare un metavocabolario che in qualche maniera tenga conto di tutti i vocabolari possibili, di tutti i modi possibili di giudicare e sentire. Una cultura storicista e nominalista come quella che immagino io deciderebbe invece a favore di narrazioni che collegano il presente da un lato al passato, dall’altro a un futuro utopico. Soprattutto, considererebbe l’attuazione e la creazione delle utopie un processo infinito: una realizzazione e proliferazione infinita della Libertà, e non un convergere verso una Verità già data.(14)

Compito della filosofia, come la intende Rorty, è mantenere (e lavorare al mantenimento o alla creazione) di una situazione “democratica” di massimo dialogo possibile: contro qualsiasi vocabolario riservato ai “preti e asceti” della filosofia, essa deve puntare non alla realizzazione di un ideale che perciò stesso è inevitabilmente metafisico, ma deve riconoscere nella contingenza più radicale la possibilità di esercitare il massimo confronto tra “metafore” differenti, alla luce di una relatività ironica che, invece di far scadere il dibattito filosofico a chiacchiera, si dimostra la chiave che la filosofia deve adoperare per non isolarsi in linguaggi elitari. Rorty punta direttamente a una società “ironico liberale” nella quale gli individui abbiano la reale consapevolezza della loro relatività come della necessarietà del loro impegno; la filosofia deve farsi, anche se la parola è eccessiva, garante di questa possibile società. Per questo può e deve appellarsi, con la disincantata serietà della più democratica tolleranza, a tradizioni che non sono la sua: per esempio a quella del romanzo, quale duplice fonte, di metodo e di contenuto.

La filosofia non esce molto bene da questi attacchi. Ha commesso, pare, ogni tipo di errore: sbagliare oggetto, o linguaggio, o metodo; perdere di vista qualcosa di essenziale a se stessa; tradire le proprie premesse; essere insensibile e sorda, oppure distruttiva, riguardo ciò che altre “forme di pensiero” (ad es. l’arte) producono; essere elitaria. E’ ancora possibile, dunque, un qualcosa come la filosofia? Quei pochi pensatori di cui abbiamo preso in analisi solo alcuni momenti, ai quali vanno aggiunti molti altri dell’ultimo secolo, seguono strade diverse ma hanno qualcosa in comune:

 l’avversario di queste linee di pensiero, ciò da cui tentano di affrancarsi con un gesto costantemente ripetuto, è unanimemente definito: si tratta in definitiva della filosofia stessa, del classicismo filosofico che, col nome di Metafisica, ha costituito la base del pensiero occidentale dai Greci in poi.(15)

In definitiva, la posta in gioco di questo dibattito ruota intorno alla definizione della filosofia […] siamo tentati, in un secolo oscuro, di dichiarare la fine di questo esercizio di pensiero tra gli altri, senza privilegi ma anche senza sensi di colpa, che è la filosofia.(16)

Questo secolo sta erodendo inesorabilmente, e questo è vero e percepibile come una qualsiasi realtà, “il classico desiderio di filosofare” (Badiou). Questo è il vero, grande pericolo: dimenticare non cosa la filosofia è, se mai sia possibile dirlo, ma come essa cammini insieme all’uomo. Guardarsi indietro e dire che la filosofia precedente ha sbagliato qualcosa sembra infliggere un colpo mortale, o qualcosa del genere, a tutta la storia del pensiero; ma cos’altro è la filosofia se non questo guardarsi-indietro? Perché volerle negare una natura difficile, ambigua, complessa e contraddittoria? Forse perché non si vuole ammettere (ancora oggi!) che l’uomo stesso lo è?

 E’ inutile infatti contestare il fatto che la filosofia zoppica. Essa abita la storia e la vita, ma vorrebbe situarsi al loro centro, nel punto in cui esse si configurano come evento, come senso nascente. La filosofia ha a noia il già costituito. Come espressione, essa si compie solo rinunciando a coincidere con ciò che è espresso; piuttosto se ne allontana per vederne il senso. E’ l’utopia di un possesso a distanza. La sua natura può dunque essere tragica, e poiché alberga il suo contrario in se stessa, non è mai un’occupazione seria. L’uomo serio, se mai esiste, è l’uomo votato a una cosa sola, alla quale dice sì. I filosofi più risoluti vogliono invece sempre i contrari: realizzare ma distruggendo, sopprimere ma conservando. Essi coltivano sempre una qualche riserva.(17)

Il problema è che il compito della filosofia, per quanto possa essere diverso da un’epoca all’altra, è sempre un po’ più difficile di quanto si potesse immaginare. I filosofi “soddisfatti” sono sempre stati pochi ed è sempre il caso di diffidarne. Parlare di una fine dell’attività filosofica, o etichettare come “metafisica” un passato dal quale ci si vuole allontanare, ha troppo le caratteristiche della soluzione “facile”; si perde quell’obiettività necessaria per ammettere, come non è possibile evitare, che tutta la filosofia precedente è sempre necessaria. Anche quando si ha a che fare con filosofi non “eruditi”: Wittgenstein su tutti. Egli si dirige dritto al nucleo dei problemi che affronta, ed insieme scopre sia il “compito” della filosofia, sia il metodo che essa, da sempre, adopera: coinvolgere il filosofo anche e soprattutto nella sua dimensione di uomo. Non nel senso del più banale biografismo filosofico, che fa di ogni pensatore una specie di missionario, con la sua vocazione incomunicabile e non condivisibile se non da generazioni future: ma nel senso di un apparente “minimalismo” che fa scoprire l’essenza dei problemi filosofici nella più banale proposizione del linguaggio ordinario. “Gli aspetti per noi più importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicità e quotidianità”(18). Ed è vero per Wittgenstein, che lotta tutta la vita contro la “semplicità” del linguaggio, come per Descartes, che nel suo desiderio di fuggire dal demonio incantatore dei suoi sensi fonda la filosofia moderna. Il fatto che si consideri Wittgenstein un filosofo (e anche tra i più grandi) malgrado la sua sostanziale estraneità alla storia della filosofia in quanto tale, non può che dimostrare che gli unici elementi necessari per avere filosofia sono il genere umano e il mondo; dare l’etichetta di metafisica a un pensiero apparentemente inutile o sorpassato dice molto di più su chi la affibbia, che si comporta come chi non vuole considerare un periodo o un evento storico, dire che non è esistito o non ha importanza. Il pregiudizio da combattere non è quello di una filosofia che muore, che è inutile o che non sa rinnovarsi: è il pregiudizio della filosofia come qualcosa di non umano.

Alla fine di una riflessione che all’inizio lo tiene in disparte, ma solo per fargli apprezzare meglio i vincoli di verità che lo legano al mondo e alla storia, il filosofo non trova l’abisso dell’io o del sapere assoluto, ma l’immagine rinnovata del mondo, e se stesso ben piantato in essa, insieme agli altri. La sua dialettica o la sua ambiguità non è che un mezzo per mettere in parole ciò che ogni uomo sa bene da sé: il valore dei momenti nei quali la vita davvero si rinnova continuandosi, si recupera e si comprende passando oltre, o il valore dei momenti nei quali il suo mondo privato diviene mondo comune a tutti. Questi misteri sono nel filosofo come in tutti.(18)

Articolo prodotto per la rivista online “Vicolo del cinque” della quale uscì solo il primo numero, alla fine del 1999.

Note

(1) M.Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, in Segnavia, Adelphi, p.312. Diamo qui e in seguito, com’è ovvio, solo delle indicazioni sul pensiero heideggeriano, che non è possibile meglio argomentare per motivi di spazio. La stessa avvertenza varrà nel seguito.

(2) Ivi, p.313.

(3) M.Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, p.21.

(4) M.Heidegger, Perché i poeti?, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, pp. 251-252.

(5) Le ultime citazioni sono del saggio In cammino verso il linguaggio, ora all’interno dell’omonima raccolta (ed. Mursia), pp. 189-212.

(6) J.Derrida, La struttura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane, in La scrittura e la differenza, Einaudi, p.366.

(7) J.Derrida, Della grammatologia, Jaka Book, p.25.

(8) S.Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, Guida, pp.104-105.

(9) Ivi, p.151.

(10) R.Rorty, La filosofia dopo la filosofia, Laterza, p.150.

(11) Ivi, pp. 150-151.

(12) Ivi, p.243, nota 6.

(13) R.Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, p.9.

(14) R.Rorty, La filosofia dopo la filosofia, Laterza, pp.5-6.

(15) A.Badiou, Manifesto per la filosofia, Feltrinelli, p.9.

(16) Ivi, p.12.

(17) M.Merleau-Ponty, Elogio della filosofia, Editori riuniti, p.64.

(18) Ivi, pp.68-69.

Bibliografia

M.Heidegger, Lettera sull'”umanismo”, in Segnavia, Adelphi (anche in volume unico, sempre Adelphi).

M.Heidegger, Sentieri interrotti, La Nuova Italia.

J.Derrida, Della grammatologia, Jaka Book.

J.Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi.

R.Rorty, La filosofia dopo la filosofia, Laterza.

R.Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani.

A.Badiou, Manifesto per la filosofia, Feltrinelli.

M.Merleau-Ponty, Elogio della filosofia, Editori riuniti.

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